Mise au point sur le soufisme

Quelques extraits :

   Il existe, dit-on, mille définitions du soufisme. Tentons une première approche. En islam, la tension entre les polarités exotérique et ésotérique est très accentuée. Dans le Coran, Dieu Se présente à la fois comme l’Extérieur (al-zâhir) et l’Intérieur (al-bâtin), sous des Noms en apparence opposés que le soufi devra unifier au cours de sa quête spirituelle. Pour les soufis, l’extérieur procède de l’intérieur, comme l’écorce d’un fruit enveloppe le noyau. En ce sens, le soufisme représente le coeur vivant de l’islam, la dimension intérieure de la Révélation muhammadienne et non une forme quelconque d’occultisme.
   Le soufisme peut encore être défini comme un aspect de la Sagesse éternelle. En plusieurs occurrences, le Coran évoque la « Religion immuable » (al-dîn al-qayyim), cette religion primordiale, sans nom, dont toutes les religions historiques sont issues. L’islam, dernier message révélé, est venu rappeler l’Unicité divine dont Adam fut le premier héraut. L’Esprit l’a investi comme il a investi d’autres formes religieuses auparavant. Pour désigner les spiritualités du christianisme et du judaïsme, certains musulmans parlent ainsi de « soufisme chrétien » ou de « soufisme juif ». Le soufisme authentique se joue dans cette harmonie que l’initié doit sans cesse restaurer, entre le corps et l’esprit, entre la religion établie sur terre, et sa réalité intérieure.

Une réalité sans nom

   Beaucoup de musulmans tiennent en suspicion le soufisme pour la seule raison que les termes sûfî et tasawwuf ne sont pas coraniques et n’existaient peut-être pas du vivant du Prophète : à leurs yeux, il s’agirait d’une « innovation blâmable ». Ibn Khaldûn, qui lui-même n’était pas soufi, répond qu’à l’époque du Prophète il n’était pas nécessaire de donner un nom particulier à la voie intérieure de l’islam. La nouvelle religion était alors vécue dans sa plénitude, exotérique comme ésotérique, car les Compagnons de Muhammad voyaient dans le Prophète le modèle de l’homme "réalisé". Le compagnonnage (suhba) résumait à lui seul tout le bénéfice spirituel que l’entourage du Prophète retirait de lui. Dans cette proximité de la source lumineuse prophétique, terminologie et doctrine n’avaient pas lieu d’être. Un cheikh du Xe siècle affirmait : « Le soufisme était auparavant [à l’époque du Prophète] une réalité sans nom ; il est maintenant un nom sans réalité. » Pour Shiblî, l’un des grands maîtres de Bagdad, qui affectionnait le paradoxe, le fait que les soufis aient reçu un nom provient des résidus de leur ego. S’ils avaient été réellement transparents, dénués d’attributs propres, aucun nom n’aurait pu leur être attribué.
   La doctrine et la terminologie du tasawwuf prennent forme pour l’essentiel au IXe siècle, époque de la "collecte" ou "codification" (tadwîn) de la doctrine islamique, qui dès lors se constitue en différentes sciences : les "fondements du droit", les "fondements de la religion", le "droit comparé", la "terminologie du hadîth", le "commentaire coranique" n’existaient pas plus du temps du Prophète que le "soufisme". Le terme salafî, qui désigne les musulmans modernes se réclamant des premiers croyants (salaf) et rejetant tous les apports doctrinaux, notamment mystiques, apparus au cours des siècles, n’a pas davantage d’appui scripturaire. C’est donc un devoir de mémoire pour les musulmans contemporains de porter au soufisme un égard semblable à celui qu’ils montrent pour les autres disciplines de l’islam.

Les quatre fondateurs d’école juridique et le soufisme

Quelle est l’attitude des quatre fondateurs d’école juridique sunnite, qui ont vécu aux XIIIe et IXe siècles, à l’égard du soufisme ? Leur jugement, pour autant qu’on puisse l’authentifier, est important aux yeux des musulmans pour qui ils représentent une caution morale et scientifique. Il n’est pas indifférent que les soufis tardifs ainsi que les ulémas affiliés au tassawwuf invoquent leur autorité. Ils les considèrent comme des saints ou, à tout le moins, comme des modèles des « savants soufis », ceux qui ont su, avant d’autres, unir en eux l’extérieur et l’intérieur du message islamique.

Le premier imam, Abû Hanîfa (m.767), voyait fréquemment le Prophète en rêve et avait recours au « dévoilement » dans sa démarche juridique. Selon Hujwirî (XIe s.), il aurait été un parfait sûfi, qui portait un vêtement de laine et aimait la retraite (1). Abû Hanîfa aurait été le maître à la fois exotérique et ésotérique de Dâ ûd Tâ’î, et aurait fait partie d’une chaîne initiatique majeure où l’on retrouve, un siècle plus tard, les soufis de Bagdad (2). Son contemporain , Ja’far Sâdiq (m.765), sixième Imam du chiisme duodécimain, est à l’origine du rite juridique chiite ja’farite. Réputé pour sa science et sa sagesse, il exerçait une véritable maîtrise spirituelle sur plusieurs soufis « sunnites » et figure dans plusieurs chaînes initiatiques du soufisme primitif.

Du deuxième imam, Mâlik (m.795), nous possédons un aphorisme précieux, très souvent cité dans la littérature soufie : « Celui qui s’adonne au soufisme sans connaître le droit musulman tombe dans l’hérésie ; celui qui étudie le droit en négligeant le soufisme finit par rompre son âme ; seul celui qui pratique les deux sciences parvient à la réalisation spirituelle. » Mâlik aurait eu une conception spiritualiste de la science religieuse (’ilm) car, selon lui, celle-ci ne saurait s’évaluer à la quantité de l’enseignement transmis : s’inspirant de plusieurs traditions prophétiques, il présentait la science religieuse comme une lumière que Dieu dépose dans le cœur du savant (3).

Quant au troisième imam, Shâfi î(m.820), il se montra d’abord hostile aux soufis qu’il aurait traités de « gros mangeurs, ignares, intrus… (4) ». Mais ce jugement porte peut-être sur les faux ascètes que les maîtres vilipendaient. Peut-être aussi témoigne-t-il d’une rivalité naissante entre les « juristes » et les soufis. Puis, à la suite d’une rencontre avec un soufi, Shâfi î discerna entre le bon grain et l’ivraie dans les premiers milieux du tasawwuf (5). Dès lors, il changea radicalement de ton : « j’ai retiré de la compagnie des soufis deux choses : « le temps est comme l’épée ; si tu ne la casses pas, c’est elle qui te casse » et « si tu n’occupes pas ton âme charnelle par la vérité, c’est elle qui t’emploie à la futilité.(6) » Il fait cet aveu : « j’aime trois choses en ce monde : l’absence de maniérisme, fréquenter les humains dans une atmosphère paisible, et suivre la voie des soufis (7) ». On nous le dépeint encore, en compagnie d’Ibn Hambal , s’en remettant à l’intuition d’un spirituel pour résoudre des problèmes rationnellement insolubles. La postérité l’a considéré comme un saint et, plus particulièrement comme un savant « mettant en pratique son savoir »( al âlim al-âmil). Pour beaucoup , Shâfi î aurait occupé un rang élevé dans la hiérarchie ésotérique des saints et selon Ibn Hajar Haytamî (XVIe s.), il serait devenu le Pôle de cette hiérarchie peu avant sa mort (8). De nos jours encore, de nombreux Egyptiens lui adressent, à son tombeau au Caire, des demandes d’intercession par voie épistolaire.

Ahmad Ibn Hanbal (m.855), fondateur du rite hanbalite, est aussi à l’origine d’un mouvement de piété strictement fidèle aux sources scripturaires. D’après de nombreuses sources, il fit l’éloge de soufis comme Ma’rûf Karkhî et Abû Hamza, qu’il consultait sur des questions difficiles. Il s’opposait à Hârith Muhasibî (m857), le jugeant trop enclin à l’introspection psychologique et à l’usage du raisonnement dialectique, mais il écoutait en cachette le même Muhasibî , puis le remerciait pour ses paroles. Il enjoignait autrui à « prendre la science par le haut » , accordait un grand crédit aux visions spirituelles, aux miracles ainsi qu’à la hiérarchie ésotérique des saints (il a évoqué à plusieurs reprises les abdâl). On lui prête cette recommandation à son fils : « Cherche la compagnie des soufis, car ils nous dépassent quant à la science, le contrôle de soi et l’énergie spirituelle(9) . »

Ces quatre imams vivaient il y a plus de dix siècles, et la distorsion due aux temps fait que leurs points de vue nous paraissent parfois contradictoires. Ibn Hanbal, par exemple, semble tantôt favorable aux séances collectives de dhikr, tantôt hostile. En tant état de cause, ces imams n’ont pas dénoncé le soufisme, alors qu’ils ont critiqué la théologie rationnelle (kalâm) par exemple. S’ils se sont montrés ouverts à l’égard de la mystique naissante, pourquoi n’ont-ils rien écrit sur la vie spirituelle ? Sha’rânî (XVIe s.) répond que les musulmans des premiers siècles par leur proximité de l’époque prophétique, n’avaient pas encore besoin de tels écrits. Le cheikh Ahmad ’Alawi (XXe s.) note de son côté que les imams ne pouvaient dévoiler le versant ésotérique de leur personnalité scientifique (10).

Notes :

   (1) Somme spirituelle, p.122.

   (2) Cf. La Hâshiya d’Ibn ’Abidin, Boulaq, 1905, t.I, p.43.

   (3) Ghazâli, Mîzân al-i’tidâl, Le Caire, s.d., p.192.

   (4) J.Udfuwî, Al -Muftî, Koweit,1988, p.49.

   (5) Hudjwirî, Somme spirituelle, p.147.

   (6) Ces paroles sont fréquemment citées par des « savants soufis » tels que Nawawî et Suyutî

   (7) ’Ajlûnî, Kashf al-Khafâ’, Le Caire, 1932, t.I p .134

   (8) Al. Fâtâwâ al-hadîthiyya al-hadîthiya (recuil de fatwas) , Beyrouth, s.d., p.324.

   (9) A. al-hurdî, Tanwîr al-qulûb, Le Caire, 1939, p.405

   (10) Risâlat al-Nâsir Ma’Rûf, qui constitue une défense en règle du soufisme, Mostaganem,1990, p.42

="Junayd, maître soufi -
Article paru dans La Vie du 15 novembre 2007  

Surnommé « le seigneur de l’Ordre (des soufis) », Junayd incarne en mystique musulmane le tempérament « sobre » et la quête de la lucidité, face à l’ « ivresse spirituelle » exaltée par Hallâj, son ex-disciple.  D’origine persane, Junayd est l’une des figures proéminentes de l’école de tasawwuf (« soufisme ») de Bagdad ; ce terme allait englober par la suite toutes les modalités spirituelles au sein de l’islam sunnite. A cette époque (IXe-Xe siècles), Bagdad et le califat abbasside étaient le phare du monde. Junayd est d’abord devenu un brillant juriste, avant de s’ouvrir à la mystique sous la direction de son oncle, le soufi Sarî Saqatî (m. 867). Toute sa vie, Junayd a tendu à réaliser l’équilibre entre l’aspect exotérique, normatif, du message islamique, et son aspect ésotérique, initiatique. « Notre science [le soufisme], affirmait-il, est intimement liée au Coran et au modèle muhammadien ». C’est pourquoi il a été agréé par tous les oulémas. Il se montrait d’ailleurs très prudent dans l’enseignement des « secrets de la Voie », qu’il délivrait au fond de sa maison, loin des oreilles profanes. Se réclamer de « la voie de Junayd », de nos jours encore, signifie avoir une démarche spirituelle orthodoxe, mais aussi exigeante. La méthode de Junayd se fonde en effet sur le jeûne, le silence, la pratique assidue de la retraite et de l’invocation de Dieu, et surtout une observation rigoureuse de la conscience intérieure (« j’ai appris l’art de la vigilance en observant une chatte », disait-il). « Nous n’avons pas reçu le soufisme par des ‘‘on-dit’’, mais par la faim, l’éloignement du bas-monde et la rupture avec les habitudes confortables, affirmait-il ». La méthode austère prônée par Junayd ne supporte aucun artifice, aucune complaisance à l’égard même des plaisirs spirituels qui sont autant de voiles. A une époque où la plupart des adeptes de la Voie pérégrinaient sur les routes, Junayd, quant à lui, disait qu’il avait atteint la réalisation spirituelle « en restant en présence de Dieu, pendant trente ans, sous cet escalier ». Il prônait donc la maîtrise des états spirituels qui traversent l’homme (tamkîn), là où d’autres se plaçaient volontiers sous leur emprise (talwîn). Ainsi, à un soufi qui lui demandait pourquoi il restait statique durant les séances collectives d’invocation de Dieu (dhikr), il répondit par ce verset : « Tu verras les montagnes, que tu croyais immobiles, passer comme des nuages » (Coran 27 : 88). Il revient à l’homme d’invoquer Dieu pour se souvenir du Pacte primordial passé entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, avant l’incarnation des âmes sur terre. Le verset coranique de référence, que Junayd a beaucoup commenté, est : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons » (7 : 172). Tout l’enseignement de Junayd est centré sur la connaissance de l’Unicité (tawhîd), but véritable de la vie spirituelle. Il ne suffit pas d’affirmer que Dieu est unique, comme le fait le commun des croyants ; il faut vivre cette Unicité en soi et en expérimenter les conséquences à tous les niveaux de l’être. « La connaissance de l’Unicité qui est spécifique aux soufis, disait Junayd, consiste à isoler l’éternité de la temporalité, à quitter sa demeure, à rompre les liens avec ce que l’on aime, à laisser de côté ce que l’on sait et ce que l’on ignore ; elle consiste enfin en ce que l’Être divin tient alors lieu de tout ». Une telle expérience mène à une perplexité d’ordre supérieur : puisque Dieu est l’Être unique, la conscience humaine individuelle ne peut s’unir à Lui qu’en disparaissant, « afin que subsiste ce qui a toujours été, et que s’efface ce qui par nature est illusoire ». C’est le processus du fanâ’, « extinction » de la conscience individuelle dans « l’océan de l’Unicité ». Le sujet qui commence à pressentir la Présence divine doit s’annihiler s’il veut aller plus loin... Faisant allusion à ce paradoxe, un soufi contemporain déclarait : « J’ai entendu de Junayd une parole sur l’Unicité qui m’a plongé durant quarante ans dans une stupeur dont je ne suis pas encore sorti ». L’expérience du fanâ’ est jouissive car elle libère la conscience humaine des contraintes qu’elle connaît d’ordinaire. « Vivre l’Unicité, disait Junayd, c’est échapper aux limitations temporelles pour s’ouvrir à l’éternité ». Pourtant, Junayd stipule qu’il faut dépasser cette étape, pour « revenir parmi les hommes », lucide, mais désormais investi de la présence pérenne de Dieu : c’est le baqâ’. La recherche de l’extase ne convient qu’aux débutants, la pure contemplation ne saurait être troublée par quelque état d’ivresse ; d’où la condamnation par Junayd des extravagances de Hallâj. La sainteté de Junayd fut reconnue par tous, même par les juristes les plus sourcilleux, et soixante mille personnes assistèrent à ses funérailles. Sa méthode spirituelle reste un modèle majeur du soufisme, et la plupart des chaînes initiatiques des confréries soufies passent par lui. La doctrine religieuse de certains Etats musulmans, tel le Royaume du Maroc, se réfère officiellement à lui.

 Biographie :
Vers 830 : naissance à Bagdad.
Vers 850 : il devient une autorité en droit musulman, mais approfondit de plus en plus sa perception du soufisme.
897 : Hallâj se sépare de Junayd, qui était son maître spirituel depuis vingt ans.
911 : mort à Bagdad.